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Torah e Magia

Qui esaminiamo il rapporto tra la Torah, uno dei  libri più importanti di tutta la religione ebraica, e la Magia.
Parliamo di religione ebraica in quanto la Cabala è la parte mistica della religione ebraica. 
Mai come nella Cabala il confine tra Religione e Magia è sottile...ma in fondo, anche la Messa cattolica non è un rituale di Magia Bianca, che culmina con la consacrazione dell'Ostia?
Purtroppo il problema nell'usare certe terminologie nasce dal fatto che di Magia e Rituali ne hanno parlato molti ciarlatani...troppi.

Il gesto magico

Uno degli elementi distintivi e rivoluzionari della Bibbia è, accanto al rifiuto dell'idolatria o dei falsi dei, l'opposizione radicale a ogni forma di magia «ritualizzata» (la divinazione, l'interrogazione dei morti ecc.); ma dalle pagine della Bibbia e in particolare della letteratura profetica emerge anche l'invito fondamentale a non trasformare la vita religiosa in un esercizio formale e automatico, in «una cosa fatta per pura abitudine».

Il pensiero dei maestri

Nella Mishnà il mago è così definito: «È mago, e quindi colpevole, colui che compie un'azione concretamente, non lo è l'illusionista, che fa solo finta di compierla» (Mishnà, Sanhedrin 7:11). La condizione per essere colpevoli è che si creda alla realtà dell'azione magica compiuta; chi crea soltanto l'illusione ottica, dimostra con ciò di non dare importanza alla cosa, e quindi non è colpevole, tale comportamento è, però, comunque vietato.

I rischi della mistica

È un dato comune alle varie forme di mistica ebraica, fin dalle più lontane origini, la coscienza del fatto che l'uomo che si impegna nel cammino mistico si trova a percorrere una strada che lo porta in una dimensione conoscitiva più ampia, in cui apprende i segreti della creazione e matura il suo essere e le sue qualità intellettive.

Non tutti, evidentemente, sono in grado di affrontare questo itinerario.


Il gesto magico

Un inserto sui rapporti tra Torà e magia richiede qualche considerazione e precisazione introduttiva. Secondo l'Enciclopedia delle Religioni (vol. III, col. 1823) si definisce abitualmente la magia, come ogni pratica rituale che, in opposizione e in contrasto con la religione, se ne distingue per la sua efficacia automatica, per la sua destinazione utile e immediata, per l'attitudine a dominare o controllare la realtà; magia è anche l'atteggiamento mentale ideologico e spirituale che giustifica tali pratiche: «ideologia del dominio della realtà a fini utilitaristici» dove la potenza dell'uomo «si esplicita in azioni o parole automaticamente efficaci». L'essenza dell'atto-magico starebbe dunque nella sua automaticità, che prescinde dal rapporto con un piano superiore della realtà, nei confronti del quale, in un atteggiamento religioso, l'uomo si pone invece in un rapporto di dipendenza e di devozione. Dopo le prime schematiche e grossolane analisi, gli storici delle religioni hanno rilevato come non sia affatto possibile operare una distinzione tra religione e magia, nel senso che non si può parlare di un'età magica o di un livello magico come fase precisa e separata in uno sviluppo storico. In realtà l'atteggiamento magico coesiste con quello religioso in ogni cultura. Non è tanto l'atto rituale che nella sua forma può essere definito religioso o magico, quanto l'atteggiamento di chi lo compie: «la natura magica o religiosa di un atto e di un rito dipendono, più che dalla loro struttura, dall'intenzione e dall'orientamento mentale di chi vi ricorre».

Trasferendo questi concetti al mondo ebraico, se ne ricava una provocazione e uno stimolo alla riflessione che coinvolge sia l'interpretazione storica che la pratica religiosa quotidiana. Uno degli elementi distintivi e rivoluzionari della Bibbia è, accanto al rifiuto dell'idolatria o dei falsi dei, l'opposizione radicale a ogni forma di magia «ritualizzata» (la divinazione, l'interrogazione dei morti ecc.); ma dalle pagine della Bibbia e in particolare della letteratura profetica emerge anche l'invito fondamentale a non trasformare la vita religiosa in un esercizio formale e automatico, in «una cosa fatta per pura abitudine» (mitzwàt anashim melumma-, Isaia 29:13). Si tratta allora di verificare quanto di questo impegno sia rimasto intatto nei secoli successivi, e quanto oggi sia seguito. Gli articoli delle pagine che seguono condurranno il lettore in un rapido excursus, su argomenti che sono anche, e per tutt'altri motivi, estremamente attuali: siamo convinti che oltre ad un'utile informazione serviranno come riferimento per un dibattito stimolante sul significato attuale dell'esperienza religiosa ebraica.

R.D.S


«Non vi è divinazione in Giacobbe né magia in Israele»

La Torà e i profeti ricordano più volte la proibizione di far uso di qualsiasi tipo di magia. (Esodo 22°, 17 e Deuter. 18°, 10°; Michà 5°, 11). Israele viveva a contatto con popoli pagani che facevano largo uso della magia e la condannavano solo se «pericolosa».

La proibizione della magia era dovuta all'uso che ne facevano i pagani che presupponeva la possibilità di operare su forze che sarebbero state al di fuori del controllo divino, fatto questo in palese contrasto con i principi basilari della Torà stessa.

Tuttavia la Bibbia non nega che i maghi egiziani siano in grado di operare «prodigi» sarebbero però dovuti alle sole capacità dei maghi dotati di una sorta di scienza, assimilabili ad una delle forme della Kokhmà (sapienza) umana. Infatti i maghi stessi, quando non riescono più ad imitare le «magie» di Mosè, riconoscono che queste erano dovute al «dito di Dio» e non alla sapienza umana.

In realtà, le forme di «magia» di cui ad esempio faceva uso Mosè non hanno nulla a che fare con la «magia»: innanzi tutto perché più volte viene ribadito che è la volontà divina ad operare e in secondo luogo perché è sempre la preghiera dell'uomo a Dio a mettere in moto l'attuazione dell'atto «magico».

Un altro elemento che differenzia l'atteggiamento della Torà da quello del mondo pagano è la mancanza assoluta di ogni elemento mitologico. Le varie divinità non solo si servono di mezzi magici per perseguire i propri fini, ma si devono anche difendere dagli atti di magia che vengono usati contro di loro.

Il mago e le divinità dei pagani si trovano in definitiva nella stessa posizione di fronte alla magia: entrambi possono farne uso e subirne gli effetti. Nella Bibbia Dio non fa uso di magia, né le è sottoposto.

La Torà e i Profeti si ergono non solo contro la magia, ma anche contro l'uso improprio che il popolo fa dei precetti, contro l'idea che l'osservanza puramente tecnica dei precetti sia l'elemento sufficiente per «catturare» la benedizione divina. (Si legga in particolare Isaia 57-59, Haftarà per Yom Kippur).

Il mago viene sostituito dall'Ish ha Elohim (l'uomo inviato da Dio, il profeta) che, anche quando fa uso di mezzi eccezionali, sottolinea sempre la sua dipendenza da Dio. L'atto «magico» viene concepito come una Berija Khadàshà (un nuovo atto di creazione, Numeri 15°, 30) che Dio può operare in qualsiasi momento e che molto spesso ha la funzione di segno, prova dell'autenticità della profezia, quando questa non si propone di far deviare il popolo dalla Torà.

In tutti gli episodi in cui sembra si faccia uso della magia, un'analisi più attenta – mostra che è sempre lo «spirito del Signore» o la Sua «benedizione» o comunque un Suo intervento la vera fonte di ogni evento.

Anche la parola non ha una potenza magica: quando Mosè chiede a Dio il suo nome è solo per riferirlo al popolo di Israele; quando il Sacerdote dà la benedizione, la Torà sottolinea che non sono in realtà le parole ad avere la funzione automatica di benedire, ma è Dio stesso ad impartire la benedizione («Porranno il mio nome sui figli di Israele, ma Io li benedirò»; Numeri 6°, 22-27).

Un ultimo elemento che conferma che la magia è estranea allo spirito della Torà, è la totale assenza di leggi o regole che abbiano la funzione di difendere l'uomo da azioni magiche e da spiriti malefici. In tutto il mondo antico buona parte del culto aveva proprio questa funzione di difesa.

L'idea monoteistica non poteva evidentemente lasciare spazio al timore che forze demoniache potessero attaccare l'uomo: né Mosè né Aronne devono combattere contro il mago Bilàm, tanto è la certezza nella protezione divina. «Non vi è divinazione in Giacobbe, né magia in Israele» (Numeri 23°, 23).

S.B.


I miracoli nel pensiero dei maestri

Il concetto di onnipotenza divina esclude la possibilità che esista una forza magica in grado di influenzare le leggi naturali e le decisioni.di D-o. Questa idea era chiara per i nostri maestri. Un problema analogo si erano posti i greci, riguardo ai rapporti fra il destino e gli dei: se il destino ha una forza individuale, sulla quale gli dei nulla possono – che valore hanno gli dei? Se al, contrario, gli dei determinano il destino – che potere ha il destino come forza autonoma? Rabbì Nathan, uno dei maestri della Mishnà (II sec. e. V.) diceva: «Se anche si radunassero tutti i maghi del mondo, e cercassero di scambiare la notte con il giorno, non ci riuscirebbero» (Tanchumà, Korach 6).

L'opposizione alla magia segue la stessa linea indicata dalla Torà. Rabbì Shimon Ben Eleazar diceva: «Immoralità e magia hanno distrutto ogni cosa» (Mishnà, Sotà 9:13). E nella toseftà si afferma: «Da quando si moltiplicarono coloro che fanno uso di sortilegi per proteggersi contro il giudizio di D-o, venne al mondo l'ira divina, e la presenza di D-o si allontanò da Israele» (Sotà 14-3). Sul versetto del Deuteronomio (4:35): «Non c'è alcuno al di fuori di Lui», disse Rabbì Chaninà: «Persino, riguardo ad atti di magia», e Rashì spiega: «Negli atti di magia non c'è alcun potere di fronte alle Sue decisioni, perché non c'è potere all'infuori di Lui» (Talmud bab., Sanhedrin 67b).

D'altra parte, non era questa l'opinione comune in larghi strati del popolo. La magia era assai diffusa in tutto il mondo antico, in particolare in oriente, e c'era la tendenza a confondere la potenza che si manifestava negli atti di magia con la potenza divina. C'è tuttavia, riguardo al concetto di potenza, una chiara distinzione fra il filone profetico-biblico-ebraico e il filone magico-mistico del mondo ellenistico. La forza di D-o si manifesta, secondo la Bibbia, nella creazione del mondo, e nella conduzione storica del Suo popolo. La potenza, anche quando si manifesta, è sempre la forza di un D-o invisibile e incorporeo. Nel mondo ellenistico, invece, la potenza si rivela negli uomini e nelle cose, è una forza visibile e tangibile. Gli atti magici sono fenomeni legati all'essenza dell'idolatria. L'idolatria, nelle sue varie forme, crede nell'esistenza di sorgenti di forze al di fuori degli dei, poiché non riconosce un D-o che si pone al di sopra dell'esistenza, domina su tutto e la cui volontà è assoluta. La magia deriva dall'aspirazione a servirsi di queste forze esterne, e l'idolatria di fatto unisce l'uomo al dio nel bisogno dell'atto magico.

Il rito della vacca rossa

Quanto fosse accettata nel mondo antico l'esistenza della magia come qualcosa di scontato, si può apprendere dall'interessante racconto su Rabban Jochannan Ben Zaccai, riguardo alla «vacca rossa» (vedi Numeri 29): Un pagano domandò a Rabban Jochannan: «Queste cose che voi fate sembrano atti di magia! Prendete una vacca, la macellate, la bruciate, la riducete in polvere, poi ne prendete la cenere, e a quello di voi, che si sia reso impuro per aver toccato un morto, spruzzate addosso due o tre gocce di acqua con la cenere della vacca e gli dite: ora sei puro». Gli chiese allora R. Jochanna: «Non hai mai visto nessuno che fosse colto da un'improvvisa pazzia? E che gli fate in questi casi? Il pagano rispose: «Si prendono radici aromatiche, si bruciano e si fa salire il fumo sotto di lui, poi si versa dell'acqua e lo spirito della pazzia fugge via». Disse R. Jochannan: «E le tue orecchie non sentono ciò che la tua bocca dice? Nel nostro caso è lo spirito dell'impurità che fugge via!» Dopo che il pagano se ne andò, i discepoli chiesero al rabbino: «Maestro, lui lo hai mandato via con poco, ma a noi cosa rispondi?». Disse loro: «Per la vostra vita, vi assicuro che il morto non rende impuri, né l'acqua purifica; questa non è altro che una legge del Santo Benedetto, che così ha detto: una legge ho stabilito, e un decreto ho emanato, e a te non è lecito trasgredirli» (Pesiktà de-Rav Kahane, Parà; Bemidbar Rabbà 8).

Questo è un racconto stupendo. Il pagano vuole mostrare che anche nella Torà vi sono atti magici, come nel mondo circostante. Ma l'esorcismo, ossia lo scacciare uno spirito maligno che si sia impossessato di una persona, è per lui un dato di fatto da non mettere in dubbio. Quando R. Jochannan gli spiega che l'aspersione delle ceneri della vacca è simile a un esorcismo, il pagano se ne va soddisfatto della spiegazione. Ma ai suoi discepoli R. Jochannan rivela la sua vera idea, e afferma che il rito dell'aspersione delle ceneri della vacca non ha alcun significato al di là di quello di essere, appunto, un rito. Il morto rende impuri perché così è stabilito dalla normativa giuridica, ma questa impurità non ha alcun potere in quanto tale, né l'acqua che purifica ha poteri magici: è una mitzvà, è in virtù della mitzvà il morto rende impuri e l'acqua purifica.

C'è qui una totale sublimazione ed eliminazione dell'aspetto mitico dal rito della vacca rossa, e questo è solo un esempio di una legge che «non si è autorizzati a trasgredire».

Chi è mago?

Nella Mishnà il mago è così definito: «È mago, e quindi colpevole, colui che compie un'azione concretamente, non lo è l'illusionista, che fa solo finta di compierla» (Mishnà, Sanhedrin 7:11). La condizione per essere colpevoli è che si creda alla realtà dell'azione magica compiuta; chi crea soltanto l'illusione ottica, dimostra con ciò di non dare importanza alla cosa, e quindi non è colpevole (tale comportamento è, però, comunque vietato, come afferma il Maimonide nel Commento alla Mishnà e nel Mishnè Torà, Avodà zarà 11:15).

La diffusione della magia

Nonostante gli sforzi dei maestri del Talmud tesi ad ostacolare la penetrazione delle pratiche magiche,queste erano tuttavia diffuse in larghi strati del popolo, in particolare fr ale donne (Mishnà, Sanhedrin 6:4; Talmud bab., Berachoth 53a; Eruvin 64b e altrove). Vi sono testimonianze di pratiche magiche non solo fra le donne e gli uomini semplici, ma anche fra i sapienti, sia in Terra d'Israele che, ancor più , in Babilonia.

Un altro fatto che contribuì alla diffusione della magia era la mancanza di una distinzione precisa fra magia e scienza, in particolare per quanto riguarda la medicina. Così, molti atti, vietati in linea di principio perché in uso fr ai pagani, erano permessi se avevano poteri terapeutici. I maestri stessi usavano talvolta cure mediche di chiara connotazione magica.

In altre occasioni, usi assai diffusi nel popolo non venivano sradicati del tutto, ma si tendeva a dare loro un carattere religioso, più consono allo spirito ebraico, per quanto fosse chiaro che l'origine dell'uso era di tipo magico.

È detto nel Talmud: «Un albero i cui frutti cadano anzitempo, viene tinto di rosso e ricoperto di pietre. E ci si chiede: comprendiamo che l'albero vada ricoperto di pietre, affinché la malattia sia sconfitta, ma il tingerlo di rosso è forse una medicina? E si risponde: ciò si fa affinché la gente lo veda e invochi la misericordia del Signore» (Talmud bab., Shabbath 67a). È ovvio che il motivo originale della tintura dell'albero risiedeva nella credenza popolare nelle qualità magiche del colore rosso. Questo è un tipico esempio in cui gli aspetti magici di un uso vengono non eliminati, bensì trasformati in significati morali-religiosi.

Miracoli e magia

Un altro problema che si pone è la distinzione fra atti magici e miracoli.

La religione d'Israele, come tutte le religioni, prevede la possibilità di operare miracoli. Ma come distinguere fra i miracoli, che modificando l'ordine della natura mostrano la assoluta di D-o, e gli atti di magia, anch'essi apparentemente miracolosi?

La preghiera del profeta Elia sul monte Carmelo (1° Re 18^:37): Rispondimi, o Signore, rispondimi!» viene interpretata nel Talmud così: «Rispondimi facendo scendere il fuoco dal cielo, e rispondimi affinché non dicano che questo è un atto di magia» (Berachoth 6b).

Già nella Bibbia i miracoli vengono posti vicino ad atti di magia. Apparentemente sono simili, ma c'è una differenza chiara e fondamentale. In contrasto alle magie degli stregoni egiziani, i miracoli che Moshè compie derivano direttamente da D-o e dalla Sua volontà. È D-o che fa sì che il miracolo avvenga. Il criterio supremo per distinguere il miracolo dall'atto magico è uno solo: è miracolo quell'atto che viene dalla volontà di D-o.

I maestri del Talmud e del Midrash seguirono lo spirito della Torà anche riguardo a ciò. La gente semplice era interessata ovviamente solo al risultato di una data azione, senza chiedersi quale ne fosse la causa. I maestri,invece, volevano soprattutto sottolineare l'origine divina del miracolo.

il loro rapporto con i miracoli, senza i quali una religione non sarebbe concepibile, era pertanto ambivalente. Ciò è dimostrato in particolare nel noto racconto su Chonì.

Chonì, il tracciatore di circoli

Una volta a Chonì, il tracciatore di circoli, fu chiesto di pregare per la pioggia, ma la pioggia non discendeva. Tracciò allora un circolo per terra, vi si pose all'interno ed esclamò: «Signore dell'Universo! Giuro per il Tuo grande Nome che non mi muoverò di qui fino a che non avrai pietà dei Tuoi figli». La pioggia cominciò allora a cadere… Il maestro Shimon ben Shetach, però non apprezzò il comportamento di Chonì e gli mandò a dire: «Se non fossi stato tu, Chonì, a fare questa cosa, ti avrei scomunicato» (Mishnà, Taanith 3:8).

Non si può non vedere in queste parole di Shimon ben Shetach la manifestazione del dubbio che forse l'espressione pronunciata da Chonì («Io giuro per il Tuo Nome…»), gli atti che compì (il tracciare il circolo…) potessero essere travisati e interpretati in un modo non corrispondente al genuino spirito ebraico.

E.E. Urbach

(trad. e adatt. dall'ebraico da Chazal, Pirké emunoth ve-deoth, Gerusalemme, ed. Magnes, pp. 82-87)


Il cammino mistico è denso di rischi

È un dato di fatto che la tradizione mistica ebraica ha sempre avuto con la magia un rapporto molto stretto. Ma attenzione: riconoscere l'esistenza di questo rapporto non vuole dire però che mistica ebraica e magia siano la stessa cosa, o cose molto simili e che la magia sia la conseguenza naturale di un certo modo di avvicinarsi alla mistica. Tutt'altro, il rapporto c'è stato, ma sempre molto complesso e dinamico: difficile da capire, probabilmente, e per questo inevitabilmente equivoco. Ma non bisogna cadere nel facile errore di dare credito a un pregiudizio corrente,che identifica il cabalista con l'arcano operatore di pratiche occulte, che tenta di dominare la realtà con le sue forze. Sono concetti troppo schematici che abbiamo ereditato da diverse fonti: da una credenza «popolare» ebraica, nata in tempi in cui la mistica era patrimonio di pochi dotti, e che già in vita di questi dotti li circondava di un alone leggendario; dalla proiezione riflessa di queste credenze in ambito non ebraico, che ha accentuato e ulteriormente semplificato i termini, sia a livello popolare (si pensi a che cosa si intende per «cabala» nell'italiano comune di oggi), che a livello erudito, per le deformazioni a cui la dottrina mistica è stata sottoposta da parte dei suoi cultori cristiani dal rinascimento in avanti; e infine non si può non pensare alla propaganda denigratoria di cui la mistica è stata oggetto da parte dei razionalisti ebrei degli ultimi due secoli, e che ha forzatamente messo in evidenza gli aspetti più «negativi» e «deteriori» di un'ideologia così complessa.

Cerchiamo di capire allora quali sono i termini essenziali con cui si pone il problema e le ragioni del grave equivoco.

Alle origini sta l'ammissione dell'esistenza di una forma di potenza superiore il cui controllo sfugge all'uomo normale, ma che in qualche modo può essere conosciuta e sfruttata.

È un dato comune alle varie forme di mistica ebraica, fin dalle più lontane origini, la coscienza del fatto che l'uomo che si impegna nel cammino mistico si trova a percorrere una strada che lo porta in una dimensione conoscitiva più ampia, in cui apprende i segreti della creazione e matura il suo essere e le sue qualità intellettive. Non tutti, evidentemente, sono in grado di affrontare questo itinerario e di raggiungere il grado di conoscenza e di maturazione che esso si propone. Ma chi effettivamente riesce a superare la difficile disciplina e a salire questi gradini si trova nella coscienza di essere in una condizione di superiorità, con in mano le chiavi di una potenza nascosta agli altri uomini. Questa potenza è un corollario dell'ascesi, un attributo aggiunto e raggiunto necessariamente, ma non ricercato né da ricercare, per non stravolgere tutto il senso del cammino di conoscenza mistica: un cammino che deve essere finalizzato alla conoscenza, e non banalizzato dal desiderio di potenza materiale. Il cammino mistico è denso di rischi: e tra questi risaltano la preoccupazione di intraprenderlo per secondi fini, alla ricerca deviante di una potenza materiale; e per chi l'ha percorso fino in fondo e ha in mano le chiavi, la seduzione dell'uso della potenza. Per questo fin dalle origini e per molti secoli le porte della mistica sono state aperte a pochissimi eletti; e sono stati in molti i mistici che hanno ammonito a non riversare mai all'esterno della propria interiorità la carica di potenza raggiunta nell'esperienza estatica, pena la profanazione, la dissacrazione, la banalizzazione.

La storia del mito del Golem contiene proprio questi elementi: nei circoli del chassidismo tedesco medioevale rappresentava una pratica mistica con la quale recitando una combinazione di lettere e di nomi si arrivava a ripercorrere idealmente la strada della creazione mediante la parola, e a conoscerne i segreti; ma una volta raggiunto il culmine, le stesse combinazioni venivano recitate alla rovescia, per tornare in una condizione di normalità. L'esperienza si chiudeva in se stessa, non doveva proiettarsi nella materialità. Nella teorizzazione del chassidismo tedesco, il chassid rappresenta l'opposto del mago; quest'ultimo si vanta del suo potere, mentre il primo è docile e «può ottenere tutto ciò che vuole, perché non vuole nulla per se stesso» (Scholem, Le grandi correnti, p. 144).

Ma una cosa sono le idee e i principi, un'altra la realtà. È evidente che se si ammette la possibilità di raggiungere e controllare una potenza superiore, si rischia, come è effettivamente avvenuto, di fornire giustificazioni ideologiche e mezzi pratici per realizzare questo progetto. Mistica e magia camminano allora di pari passo, e solo grandi personalità con forte carica morale riescono a tenere ben distinti i due ambiti quando rischiano di confondersi: altrimenti avvengono le commistioni, in tutti i gradi di gravità. I maggiori mistici della storia esercitarono sempre un rigoroso autocontrollo sulle proprie facoltà, cercando di evitare le pratiche sospettabili come magiche, o di limitarne l'uso, e soprattutto la trasmissione a gruppi allargati; ma dovettero lottare contro una pressante richiesta popolare di interventi, misurarsi con una tradizione narrativa rigogliosa che spesso già mentre erano ancora in vita attribuiva loro interventi miracolosi.

Da molti secoli si usa distinguere tecnicamente tra due tipi di Qabbalàh, una detta ijunìt, teorica o speculativa, e l'altra ma'asìt, pratica. Quest'ultimo termine è stato variamente inteso, in passato anche per distinguere alcuni sistemi dottrinali da altri; a rigore indica l'evocazione dei nomi sacri, che rappresenta il modo più comune con il quale il cabbalista cerca di esprimere la sua forza; nell'accezione più diffusa la qabbalàh pratica è passata ad indicare tutta una serie di attività ed operazioni magiche che poco o nulla hanno a che fare con la grande costruzione teologica della mistica ebraica, e nelle quali si assiste al «massiccio crollo di valori filosofici» (Di Nola, Cabbala, p. 175.

In sostanza si tratta di una magia «bianca» che si serve di mezzi leciti e si propone scopi leciti: e quando si parla di liceità è tutto molto relativo, perché le avvertenze di limitarne l'uso a persone selezionate, a scopi interiori o tutt'alpiù a condizioni di grave emergenza, risultano nella pratica di secoli costantemente disattese. A parte questo esiste anche, per quanto soggetto a un severo giudizio dalla maggior parte degli autori, il rischio dello scivolamento nelle pratiche di magia «nera», quella che si propone di fare del male ed evoca forze demoniache. Alcuni aspetti della magia nera, ma soprattutto elementi di magia per interesse e potenza personale della più disparata origine sono entrati a far parte della pratica e della letteratura genericamente definibile come cabalistica, contribuendo ad alimentare, soprattutto nel mondo non ebraico, l'equivoca identificazione della qabbalàh con la a magia. I teorici della qabbalàh hanno comunque preso le distanze da tutti questi comportamenti, e hanno anzi elaborato complesse dottrine per spiegarne la natura: è notevole che non si nega la realtà neppure a questi fenomeni di magia nera, che vengono tuttavia relegati a una realtà negativa, impura e maledetta, contrapposta e speculare a quella pura dell'albero sefirotico divino. Prototipo di uomo potente nel negativo è il mago biblico Bil'am, la cui potenza non viene negata, ma giustificata dall'assunzione della massima impurità, dopo un iter di degenerazione ricercato con cura, in contrapposizione simbolica della strada verso la purificazione e la ascesi mistica; entrambe le strade conducono alla potenza, ma è evidente la necessità di una scelta morale in un senso o nell'altro opposto.

R.D.S.


Un miracolo può convincere?

Quando, il Faraone vi parlerò dicendo: «Fate per voi un prodigio» allora dirai ad Aronne: «Prendi il tuo bastone e gettalo dinanzi al Faraone diventerà un dragone (7:9)

Queste sono le istruzioni date a Mosè prima di presentarsi per la seconda volta davanti al Faraone. La prima, il loro colloquio non era stato accompagnato da segni né da prodigi. Erano andati dal Faraone «in nome del D-o d'Israele» e gli avevano espresso la loro richiesta: «Lascia andare il Mio popolo!». Alla replica blasfema del Faraone: «Non conosco il Signore, e non lascerò andare Israele» non ebbero niente da rispondere. Il Faraone ricambiò rendendo più dura la schiavitù. A questo punto, però, si presentarono nuovamente i messi del Signore, accompagnati ora da un segno prodigioso.

Furono però avvertiti di non rendere manifesta la potenza di D-o e di non compiere i prodigi se il Faraone stesso non lo avesse richiesto. Alshikh sottolinea che D-o aveva detto:

Non siate voi a proporlo perché non si pensi che avete tramato una congiura, ma aspettate che sia il Faraone a dirvi «Fate un prodigio».

Ma Abravanel domanda:

Perché mai il Faraone avrebbe dovuto fare una simile domanda? Non aveva certo voglia né di ascoltare le loro richieste né di vedere i loro prodigi, come già aveva detto durante il primo incontro (v. 4) «Tornatevene alle vostre fatiche». Come si spiega dunque che D-o dica che il Faraone avrebbe chiesto loro un prodigio, quasi questo fosse il suo desiderio?

C'è una difficoltà ancora più seria. Ahaz, il Re di Giuda, aveva rifiutato sdegnosamente l'offerta del profeta Isaia di un segno per confermare la promessa di D-o, ecco come il Midrash motiva il rifiuto:

Isaia gli disse: «Chiedi per te un segno dal Signore tuo D-o, chiedilo o dalle profondità (cioè che faccia rivivere i morti) o lassù in alto (cioè che Elia scenda dal cielo»). Gli rispose: So che ha il potere di farlo, ma non voglio che tramite me sia santificato il Nome del Cielo, come è scritto: «Non lo chiederò e non voglio tentare il Signore». (7:11-12)

(Tanhuma Yashan, Vaieze 92)

Se la pensava così Ahaz, tanto più il Faraone!

Avrebbe forse desiderato che fosse santificato il Nome del Cielo e che il Suo potere fosse reso manifesto con segni prodigiosi davanti a tutti i saggi e i maghi?

È più ragionevole accettare l'opinione di chi afferma che il Faraone era sicuro che questi due vecchi di origine straniera non sarebbero stati capaci di compiere un segno, e che proprio per questo lui ne avrebbe richiesto uno. Pensiamo infatti a quanto successe nel periodo tra il primo e il secondo colloquio (v. 1-4): un aggravamento della schiavitù che spinse gli ispettori dei Figli d'Israele, che vedevano i loro fratelli in brutte condizioni, a correre dal Faraone a intercedere per sé e per i loro fratelli. Ma, non ottenendo nulla con le suppliche, si svolsero contro Mosè e Aronne, addossando su di loro, invece che sul Faraone, la responsabilità di tutte le loro disgrazie. Erano stati loro ad avere infastidito il Faraone, ad aver fatto precipitare il presidio del popolo e ad aver causato l'aggravarsi delle loro sofferenze. Il Faraone aveva così raggiunto il suo scopo. La maggior durezza delle persecuzioni non aveva aumentato l'odio nei suoi confronti, ma aveva acceso nelle masse la sfiducia ed anche il risentimento nei confronti dei loro capi. Quello che restava da fare era svergognare in pubblico i due leaders, mostrando la loro impotenza, questi potevano essere isolati, essere messi alla berlina non solo dai machi e dai saggi, ma anche dal loro stesso popolo. Perciò il Faraone avrebbe detto: «Fate per voi un prodigio» (e non, come avrebbe dovuto dire, per me), perché lui non aveva bisogno di prodigi. Sapeva fin dall'inizio che questi inviati non avevano alcun potere, ma disse loro: se volete farci i vostri poteri, fate un prodigio per voi e poi vedremo!

Dato che questo segno prodigioso era indirizzato al Faraone, oltre che a confermare l'autenticità della missione e degli inviati, al Faraone non fu accordato lo stesso segno che era stato dato al popolo d'Israele. A Mosè era stato affidato un segno da fare agli Israeliti:

«Gettalo al suolo!»

Lo gettò al suolo e si trasformò in un serpente.

Quello per il Faraone era:

Lo gettò dinanzi al Faraone e si trasformò in un dragone.

Questa differenza è stata notata in modo piuttosto vago dal Cassuto nel suo commento sull'Esodo.

Al posto del serpente, adatto al deserto, che era la forma in cui il segno era stato trasmesso a Mosè, ecco il dragone o coccodrillo, adattissimo all'ambiente egiziano.

Ma Cassuto non ha notato la frecciata contenuta in questo passaggio dal serpente al coccodrillo, come viene sottolineata dal Midrash:

Il Santo Benedetto disse: Questo malvagio è gonfio d'orgoglio e si fa chiamare dragone, come è scritto (Ezech. 29-3) «Il dragone sdraiato in mezzo ai suoi fiumi». Va' a dirgli: Guarda questo bastone, è un legno secco ma si trasforma in un e si anima di uno spirito vitale, ora ingoia gli altri bastoni, ma poi tornerà a essere un legno secco. Così sei tu: ti ho creato da una goccia putrida, ti ho dato un impero e ti sei inorgoglito dicendo (ibid.): «Il mio fiume è tutto mio, me lo sono fatto io», ecco, ti trasformerò nel caos primordiale. Hai ingoiato i bastoni delle tribù d'Israele, ma ti toglierò dalla bocca tutto ciò che hai inghiottito.

Fu fatto ciò che D-o aveva ordinato:

Mosè e Aronne andarono dal Faraone e fecero così come D-o aveva ordinato.

Aronne gettò il bastone dinanzi al Faraone e alla sua corte e si trasformò in un dragone.

Come succede spesso, la Torà evita ripetizioni faticose se queste non sono necessarie. La replica di Faraone: «Fate per voi un prodigio» è omessa e tutto l'episodio è condensato in un unico versetto. I Maestri commentano:

«Fecero così come aveva ordinato» cioè non fecero niente finché ili Faraone non richiese loro un prodigio, come aveva detto il Santo Benedetto. Solo in quel momento «Aronne gettò il suo bastone».

Nell'Or-Hahaim questa stessa cosa è dedotta da una ripetizione non necessaria:

La ripetizione «così» e «come il Signore aveva ordinato» (bastava una sola delle due) prova due cose: a) che fecero esattamente quello che era stato loro ordinato, b) che non lo fecero finché il Faraone non lo richiese come D-o aveva prescritto.

Ciononostante, notiamo che il prodigio, come pure il suo significato simbolico del rovesciamento dell'Egitto, non fecero effetto sul Faraone. Perché? Il Midrash dà una risposta che spiega come il Faraone eviti la logica del prodigio e si crei una visione razionalista di comodo tale da dissipare la paura e qualsiasi effetto del segno:

«E il Faraone chiamò i saggi e i maghi». A quel punto il Faraone prese a deriderli e a chiocciare come una gallina dicendo: questi sono i segni del vostro D-o?/ In genere i mercanti portano la merce dove ce n'è bisogno, si porta forse il pesce ad Acco? (1) non sapete che in fatto di magia sono un campione?! Mandò subito a chiamare dei bambini dalla scuola e anche loro fecero lo stesso. Poi chiamò la moglie e lo fece anche lei. Johai e Mamre (due maghi) dissero: Vuoi portare la paglia ad Afaraim?! (1)

(Shemot Rabbà 9,4)

Questo ci fa capire che un segno prodigioso può far colpo solo su chi è psicologicamente pronto a essere convinto. Perfino Elia, che nel suo zelo per il Signore ricorse al miracolo come mezzo di persuasione, capì quanto effimero fu il suo effetto. Forse che il Faraone non sapeva di come tutte le magie dell'Egitto fossero fondate sull'illusione? Solo nel seguito del racconto vedremo cosa riuscirà a colpire l'ostinazione del Faraone…

(tratto da Nehama Leibowitz, Studies in Shemot, WZO, Jerusalem, 1981. Traduzione dall'inglese di Jacopo Treves).

(1) Per corrispondenti italiani del modo di dire cfr. Ariosto: «portar vasi a Samo, nottole a Atene e coccodrilli a Egitto».


Tre parole chiave

Dibbuq

Fin dalle più antiche origini la cultura ebraica ammette la possibilità che uno «spirito» estraneo entri in una persona e ne condizioni in qualche modo il comportamento. Nella forma più evoluta dell'ideologia che discute questi fenomeni si distingue tra diverse forme di movimenti di anime e di possessione spiritica: si parla di ghilgùl, letteralmente rotazione, per indicare la metempsicosi e la trasmigrazione dell'anima, che generalmente si verifica alla nascita di un nuovo essere; di 'ibbùr, letteralmente gravidanza e impregnazione, per indicare la presenza temporanea di un'anima in un altro individuo; potrebbe essere di ogni tipo, buona o cattiva, e di solito, se non espressamente indicato, si tratta di una presenza espressamente indicato, si tratta di una presenza benefica, giustificata dalla necessità di compiere alcune azioni particolarmente importanti. Se invece l'ospite è lo spirito di un malvagio, e induce la persona che lo accoglie a comportamenti irregolari e negativi, si parla di 'ibbùr maligno, o più specificamente di dibbùq, forma abbreviata dell'espressione dibbùq me-ruach ra'àh, «attacco di uno spirito maligno»; dibbùq, è letteralmente l'atto di attaccarsi, l'adesione; successivamente si intende per dibbùq lo spirito stesso che si è attaccato. Nella accezione più larga, e soprattutto nelle fasi più antiche di questa concezione l'uomo può essere aggredito non soltanto dall'anima di un defunto, ma anche da un'entità demoniaca.

La tradizione ammette che sia possibile liberare il posseduto dalla fastidiosa presenza, e ha indicato in prescrizioni e narrazioni dettagliate le modalità per eseguire gli esorcismi. L'inquadramento organico del problema fu completo solo a partire dalla seconda metà del XVI secolo, sotto l'influsso della nuova mistica lurianica. Da questo momento il fenomeno della possessione si estese a macchia d'olio nel mondo ebraico e nacque un'ampia letteratura di episodi di possessione ed esorcismi; anche l'interpretazione del fenomeno subì profonde trasformazioni; in precedenza il problema non era ignorato, ma non costituiva una presenza così rilevante.

Nel mondo chassidico e in generale nei gruppi ebraici più sensibili agli influssi mistici, casi di dibbùq sono continuati ad esistere nel secolo scorso, e nei primi decenni di questo secolo (mentre il successo del Dibbuk, un'opera teatrale di Anski, contribuiva a diffondere la conoscenza di queste idee); seppure molto più rari, alcuni continuano anche fino ad oggi. Il progressivo calo è dovuto a diversi fattori sociali e culturali, come il mutamento di cultura indotto dal trasferimento in massa in paesi occidentali, la pressione culturale dell'illuminismo ebraico e l'impatto, anche nei settori più ortodossi, del progresso delle conoscenze mediche e psichiatriche.

Golem

Il termine golem compare per la prima volta nella Bibbia, al verso 16 del Salmo 138, dove indica soltanto una massa senza forma. Da allora passarono molti secoli, e furono necessarie molte elaborazioni dottrinali e mitiche per arrivare al significato attuale e più comune del termine, che è quello di una creatura creata artificialmente per mezzo di atti magici.

L'idea che sta alla base di questo complicato sviluppo storico è quella della creazione dell'uomo dalla terra. Adamo, secondo il racconto biblico, e come il nome stesso in ebraico suggerisce (ma si pensi anche al latino homo-humus), fu creato dalla terra. I rabbini spiegarono poi che all'inizio della sua creazione Adamo era appunto un golem, una massa informe, a cui venne data forma e quindi uno spirito vitale da Dio.

Negli ambienti mistici dell'ebraismo, fin dal II-III secolo dell'era volgare, si pose il problema della possibilità dell'uomo di imitare la peculiare capacità divina di dar vita alla materia informa: la risposta fu che uomini eccezionali potevano riuscirci. Di qui lo sviluppo di una lunga tradizione mistica, particolarmente sviluppata nella Germania del XII e XIII secolo; qui si compivano dei riti estatici intorno a un mucchio informe di terra, pronunciando parole e combinazioni segrete, ma a quanto pare al solo scopo di imitare l'esperienza mistica della creazione.

Queste pratiche però divennero contemporaneamente oggetto di mitizzazioni popolari, per cui si immaginò di maestri che davano vita a dei golem, e se ne servivano, almeno a tempo determinato, o almeno finché queste creature – che ormai vive continuavano a crescere – non diventavano pericolose. Bastava allora togliere dalla fronte del golem la prima lettera della scritta emèt (verità), perché questi divenisse met, morto. La leggenda più nota si riferisce a Rabbi Loew di Praga, della seconda metà del XVI secolo, ma non ha alcun fondamento storico.

Dalla leggenda popolare si passò alla letteratura, dove il motivo ebbe, specialmente in questo secolo, straordinario sviluppo. Anche perché il motivo della massa informe che acquistava vita si prestava a varie e differenti interpretazioni simboliche: dalla sofferenza del popolo ebraico in attesa di redenzione, fino alla lotta per la liberazione della classe operaia.

Lilith

Strana carriera quella di Lilith, un demone femminile, da persecutrice di partorienti in Babilonia, a simbolo di alcuni movimenti femministi attuali. La tradizione ebraica parla di Lilith per secoli, ma il tema non è ebraico in origine, e nel corso della storia è stato condiviso e ritrasmesso in varie direzioni con diverse culture circostanti. La Bibbia parla di Lilith una sola volta, in Isaia 34:14, insieme ad animali feroci e spiriti devastanti. È una citazione che attinge a una tradizione mitologica diffusa nell'area del vicino oriente, e che probabilmente risale già ai sumeri. Se questa è l'origine, non c'è rapporto del nome con l'ebraico laila, notte. La letteratura talmudica e midrashica parla spesso di Lilith, dando frammenti mitologici differenti; secondo un filone più consistente Lilith sarebbe stata moglie di Adamo; la notizia si articola in vario modo; secondo una fonte fu moglie di Adamo per 130 anni, quando questi si separò da Eva, e quindi madre di demoni che riempirono il mondo; in un'altra fonte Lilith fu invece la prima moglie di Adamo, che fu creata insieme a lui e pretese l'assoluta uguaglianza, disputando sui modi del rapporto sessuale; qui il mito si arricchisce di notizie di altra fonte, per cui Lilith diviene un'entità minacciosa per le partorienti e un rischio per i neonati. La prima parte del mito è ora recuperata come simbolo della lotta femminista per la parità; la seconda parte del mito ha avuto una storia più intensa. Probabilmente l'idea dell'attacco alla puerpera e al neonato riflette, davanti alla realtà drammatica della mortalità puerperale e neonatale, l'interpretazione magico-simbolica di una situazione di invidia e di malocchio, e la contrapposizione tra un modello di sessualità finalizzato alla procreazione e un modello puramente edonistico. Una tradizione consolidata da molti secoli, e fino a poco fa diffusa anche in Italia, ha stabilito come forma di difesa l'affissione nella stanza della puerpera e del neonato di «bollettini», quadretti con formule protettive contro Lilith; probabilmente anche la Mishmarà, la veglia di studio alla vigilia della circoncisione, ha origine dalla medesima preoccupazione.

Nella tradizione mistica i motivi originari sono stati ulteriormente elaborati e Lilith è diventata la moglie di Samael, la regina delle forze del male, l'antitesi della Shekhinà; sono state distinte diverse Lilith, ed è stata sostenuta l'identificazione con il personaggio biblico della regina di Saba.

Ma di Lilith, Samael, e l'opposto dell'Albero della Vita, l'Albero della Morte, parleremo un'altra volta...per ora vi basti sapere che ogni cosa ha il suo rovescio...
 

Pubblicato il 9/10/2005 alle 18.45 nella rubrica Cabala.

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